Odcinek 66,

Termin “śramana” pojawiał się tu kilka razy, ale nigdy się nad nim nie pochyliliśmy. No, nurt w religiach indyjskich, równoległy do wedycznego i cyk, pora na CSa. Nadrobimy to zaniedbanie. Zaczniemy od wpisu o początkach. Śramana to “osoba pracująca nad osiągnięciem wyższego/duchowego celu”. Termin oznaczał zatem jednostkę, ale z racji tego, że było ich sporo i często łączyły się w grupy, to zaczęto tak nazywać pewien nurt w indyjskiej religijności. Charakteryzował się odrzuceniem autorytetu Wed (kanon tekstów religijnych), hierarchii kapłańskiej i rytualnych ofiar. Zamiast tego proponował skupienie się na praktyce, podkreślał duchowy potencjał każdego człowieka i jego odpowiedzialność za rozwój tegoż potencjału.

Istnieje wiele teorii mających tłumaczyć genezę śramany i jej odrębność od tradycji wedycznych (czyli tych nurtów, które na piedestale stawiały Wedy, dominację kapłanów i rytuały). Omówimy “protestancką reformację”, “reakcję autochtoniczną” i “Wielką Maghadę”. Teoria “reformacji” była swego czasu bardzo popularna wśród zachodnich badaczy. Głosi ona, że w starożytnych Indiach zaszedł proces podobny do obserwowanego w średniowiecznej Europie. Oficjalna religia, zdominowana przez grupę kapłanów zwanych braminami, stała się rytualistyczna, elitarna i “odległa” od wiernych, przez co nie spełniała wymagań tych, którzy chcieli czegoś więcej niż odbębnienie nakazanych czynności kultowych.

Faktycznie - główny nurt indyjskich wierzeń I połowy I tysiąclecia p.n.e. był oparty o rytualne ofiary oraz zmonopolizowany przez kapłanów posługujących się zbiorem tekstów spisanych w sanskrycie, którego nie rozumiał nikt poza nimi. Żeby dany rytuał był ważny, musiał odbyć się w zgodzie z przepisami rytualnymi i w obecności kapłana. Kapłanem zaś zostawało się tylko z urodzenia. Obraz ten (poza dziedzicznym kapłaństwem) pasuje jak ulał do kościoła późnego średniowiecza, z jego skupieniem na rytuałach (liturgie z sakramentami), nadrzędną rolą kleru (jedyni szafarze sakramentów, które są niezbędne do zbawienia) posługującego się językiem którego nikt poza nimi nie rozumie (łacina).

Podobnie jak w średniowiecznej Europie obok głównego nurtu istniały poboczne grupki, które inaczej rozkładały akcenty. Głosiły one konieczność zaangażowania, praktyki i przestrzegania zasad w codziennym życiu, odrzucenia/ograniczenia roli “duchowej arystokracji” (poglądu, że z racji urodzenia czy miejsca w hierarchii jest się z automatu bardziej zaawansowanym duchowo) oraz zwiększania przystępności dla tzw. “zwykłych ludzi”. W ujęciu tych hipotez u źródeł śramany leży próba reformy wedycznej religii i jest ona czymś w rodzaju Lutra w sari (albo nawet bez, bo niektóre grupy miały bardzo radykalne podejście do posiadania czegokolwiek na własność).

Teoria “autochtonicznej reakcji” zasadza się na poglądzie, że śramana jest kontynuacją religii Indii sprzed podboju subkontynentu przez Ariów. Skoro Ariowie przynieśli ze sobą religie wedyczne i narzucili je podbitym, to prawdopodobnie śramana, ustawiająca się w opozycji, była pierwotnie inną tradycją religijną. Studia nad irańskimi Ariami zdają się potwierdzać, że religia Ariów była oparta na czynnościach kultowych, a ich poprawne wykonanie było kluczowe, inaczej nie dałyby pożądanego efektu. Skoro i w tradycjach wedycznych i u irańskich Ariów przewodnią rolę odgrywają rytuały, a nie np. praca jednostki nad rozwojem duchowym, to wspiera to teorię o autochtonicznym pochodzeniu śramany.

Opisane wyżej teorie mają swoje mocne strony, ale mają także słabe. Na przykład - skoro śramana to zupełnie inna tradycja religijna, to dlaczego dzieli z wedycznymi tak dużo pojęć, postaw i poglądów? Chodzi tu na przykład o wiarę w reinkarnację, karmę, mokszę czy kult tych samych bóstw. Silnie akcentowana praca jednostki nad duchowym rozwojem? W tradycjach wedycznych także nie brakowało ascetów, których wysiłki skierowane były na osiągniecie oświecenia. Mowa tu o sannjasinach. Ich życie nie różniło się za bardzo od ideału śramany. Sannjasini stawiali na pogłębioną kontemplację i skromność, aby wyzwolić się z iluzji życia i zobaczyć sprawy takimi jak są naprawdę.

Zwolennicy teorii reformacji często podnoszą argumenty, że teksty buddyzmu czy dżinizmu (tradycji, które wyłoniły się ze śramany) zostały spisane w prakrytach. Wedy spisane były zaś w sanskrycie, języku którego nie znał nikt poza kapłanami (braminami). Ładnie pasuje to do protestantów tłumaczących z łaciny na języki narodowe, prawda? Problem w tym, że okazało się, że te prakryty prawdopodobnie wcale nie były “językami ludu”, a ich znajomość (pali w buddyzmie i ardhamaghadi w dżinizmie) ograniczała się tylko do wykształconych wiernych tych tradycji. Kolejnym problemem jest też to, że dżiniści i buddyści także używali sanskrytu.

Istnieje sporo przesłanek potwierdzających teorie reformacji i reakcji, ale wątpliwości jest dużo. Stąd próby “harmonizacji”, mieszania teorii. Niemal pewne, że pierwotna religia Ariów była rytualistyczna, a tradycje kontemplacyjne to inne wpływy. Śramana dzieli jednak zbyt wiele z tradycjami wedycznymi, by uznać ją za wcześniejszą religię Indii. Reformacja? Fakt, śramana dzieli pochodzenie z Wedami, ale zmiany są chyba zbyt radykalne jak na tę samą religię w innej formie. Np. kult bóstw zostaje, ale rdzeniem jest oświecenie jednostki - oświecony stoi nad bogami. Ojciec protestanckiej reformacji, Wiklef, przedkładał jednostkową świętość nad np. hierarchię, ale uświęcającym był Bóg, a uświęcony nie stawał ponad nim.

Przykładem teorii harmonizującej jest wspomniany “model Wielkiej Maghady”. Twierdzi, że śramana wywodzi się z tego samego korzenia co tradycje wedyczne, ale na pewnym etapie ich drogi się rozeszły. Czemu? Na przykład w wyniku powstania kilku społeczności Ariów. Po podboju subkontynentu zasiedlili oni różne jego regiony i wspólna kultura zaczęła rozwijać się inaczej, na podobnej zasadzie, jak Słowianie w Czechach mają inną kulturę niż Słowianie w Rosji. Tłumaczy to istnienie różnic, ale i dużą ilość podobieństw między obydwiema tradycjami - były kiedyś jednym, ale po prostu wyewoluowały w inną stronę z uwagi na różne warunki, inne rozłożenie akcentów, lokalne wpływy, politykę i historię.

Autorem tej teorii jest pan Bronkhorst, badacz cywilizacji tak zwanej Wielkiej Maghady. Jego zdaniem ojcami śramany są Ariowie którzy zasiedlili północno-wschodnią część Indii. Podobnie jak kuzyni z północnego zachodu, darzyli dużym szacunkiem ascetów i mistyków, ale ten nurt cieszył się u nich jeszcze większym wzięciem. Budda i Mahawira urodzili się i działali na terenach z grubsza odpowiadających rzeczonej Wielkiej Maghadzie. Niektórzy zaprzeczają pochodzeniu tej kultury od Ariów, ale patrząc na buddyzm i dżinizm ciężko nie zauważyć wpływów Wed. Wspomniałem już o karmie, samsarze czy mokszy, ale to nie jedyne części wspólne.

Pisma buddyjskie i dżinijskie przywołują też te same bóstwa. Indra, jeden z ważniejszych wedyjskich bogów, jest przedstawiany jako opiekun Buddy i Mahawiry. Jak jednak wyjaśnić krytykę części tradycji wedycznych? Tradycje nie są monolitami - zazwyczaj istnieją w nich reformatorskie skrzydła, odrzucające pewne ich elementy. W samych Wedach zdarzają się teksty krytykujące np. uprzywilejowanie kapłanów. Bronkhorst dodaje też, że mogło się to stać w wyniku tarć klasowych w Wielkiej Maghadzie. Podział kastowy społeczeństw Ariów był płynny i zmieniał się w zależności od czasów i regionu. Tradycja jest w końcu rzeczą płynną, a nie ustanowioną raz na zawsze.

Zdaniem Bronkhorsta braminom nie udało się zmonopolizować życia religijnego w Wielkiej Maghadzie z powodu oporu kasty znanej jako kszatrija (coś jak szlachta w Europie) i to doprowadziło do odrębności śramany. Jakie mamy przesłanki popierające tę tezę? Na przykład takie, że Budda i Mahawira pochodzili ze szlachty, a nie z rodzin kapłańskich. Mahawira miał nawet zostać poczęty jako bramin, ale Indra uznał, że to się nie godzi i przeniósł płód do ciała szlachcianki Trisali. Ponadto dżinijskie i buddyjskie teksty ociekają wojskową nomenklaturą. Dżinista znaczy “zwolennik Jiny”, czyli Zdobywcy. Ascetów przedstawiano często jako wojowników walczących nie z fizycznym wrogiem, ale z duchowymi wyzwaniami.

Motyw “rycerza” doskonalącego się w walce pasował do motywu mnicha doskonalącego się na drodze do oświecenia. Był to alternatywny model religijności do głoszonego przez braminów utrzymujących, że duchowy potencjał jest przede wszystkim kwestią urodzenia i ludzie z innych kast nie są w stanie im dorównać. Właśnie - mówi się, że śramana odrzucała system kastowy. Prawda jest taka, że kasty funkcjonowały u dżinistów i (rzadziej, ale jednak) buddystów. Odrzucenie kast miało raczej wymiar religijny (każdy człowiek może być oświecony), a nie społeczny. Podobne zastrzeżenie należy poczynić przy poglądzie dotyczącym rzekomego odrzucenia Wed.

Bo co to za odrzucenie Wed, skoro śramana dzieli z nimi sporą część wierzeń? O wiele trafniejsze byłoby powiedzenie, że śramana odrzucała pogląd, iż sama znajomość Wed i idący za tym fakt bycia braminem cokolwiek zmienia. Buddzie przypisuje się słowa “Ani nie jest się braminem przez urodzenie, ani przez urodzenie nie jest się niebraminem. Postępowanie czyni braminem, jak i czyni niebraminem”. I tutaj dochodzi do tego, co Bronkhorst uważa za clou - odrębność śramany zasadza się przede wszystkim na odrzuceniu tych elementów tradycji wedycznych, które czynią z nich religie zrytualizowane i zmonopolizowane przez braminów, w których inne kasty spadają do roli służebnej, całkowicie zależnej od kapłanów.

I tak na przykład śramana odrzucała rytualne ofiary, a wręcz uznała je za barbarzyństwo i położyła silny nacisk na ahmisę (brak przemocy). Oprócz czysto moralnych czynników łatwo zauważyć motywację ideologiczną. Ofiary trzeba składać w określony w Wedach sposób, a znają je tylko bramini i tylko oni mogą składać ofiary. Podtrzymywanie przekonania o konieczności składania ofiar umacnia i cementuje pozycję braminów. Rytualne ofiary należy zatem odrzucić. Czy wierzenie w mokszę/nirwanę wzmacnia braminów? Nie, bo przecież jest ona efektem starań jednostki, a nie kwestią odprawienia stosownych rytuałów.

Zdaniem teorii Bronkhorsta śramana wyłoniła się jako odrębny nurt w wyniku różnic regionalnych. Nie odrzuca ani spojrzenia na te ruchy jako próby reformacji, ani jako efektu synkretyzmu. Godzi te poglądy i dodaje do miksu katalizator w postaci zmian społecznych w Wielkiej Maghadzie i idącej za nimi odmiennej hierarchii. Czy jednak tak było naprawdę? W końcu to, że coś dobrze tłumaczy dane zjawisko, nie jest dowodem na prawdziwość tego “cosia”. Na to pytanie nie ma rozstrzygającej odpowiedzi, ale znajomość tych niepotwierdzonych teorii może nam pozwolić lepiej zrozumieć to, co faktycznie wiemy ze źródeł. I przyda się gdy będziemy omawiać kolejne, historyczne ruchy określane zaliczane do śramany.